Pour comprendre la réalité de la sexualité rwandaise dans le mariage, qui a comme but la descendance selon les rwandais, nous devons réaliser comment le gukuna, la conception du corps de la femme et d’autres techniques du corps deviennent d’indispensables clefs de lecture de la cosmologie rwandaise. En ce sens, la virginité des femmes reste socialement valorisée (surtout par les hommes), même si aujourd’hui elle ne conditionne plus le mariage.
Le gukuna conditionne la sexualité rwandaise. Elle repose en effet sur une série d’actes codifiés : les deux partenaires sont assis l’un en face de l’autre avec les jambes croisées les unes entre les autres (dans la même position que pendant le gukuna). Cette position croisée des partenaires permet à l’homme de réaliser le kunyaza, qui consiste en une technique particulière de stimulation du clitoris (l’homme tapote le clitoris avec son pénis). D’après les interlocutrices, le kunyaza permet aux femmes de « faire beaucoup d’eau » (amazi). Si une femme n’en produit pas assez, ou pas du tout, elle est appelée igihama, du verbe guhaama, cultiver un champ durci par le soleil (Jacob 1983, 437). Les Rwandais utilisent le même mot pour les femmes qui perdent le lait après l’accouchement (Taylor 1992, 70-71).
Le kunyaza permet à la femme d’atteindre un degré d’excitation élevé et c’est seulement quand elle est sur le point d’avoir un orgasme qu’elle se couche sur le dos et que le rapport continue avec pénétration. Le verbe utilisé à propos de l’excitation féminine est kunyaàra, qui signifie usuellement « uriner », mais qui en connexion avec la sexualité, signifie « produire d’abondantes sécrétions vaginales pendant le coït » (Jacob 1983, 482), ce qui est socialement valorisé. Dans les paroles de mes informatrices, c’est l’alliance du kunyaza (technique masculine), et du gukuna(technique féminine de préparation du corps), qui leur permet d’« arriver à destination », kuraanziga (on notera que le terme utilisé pour désigner l’accomplissement de l’acte sexuel, l’orgasme, n’est pas le même pour les hommes, pour lesquels on parle de gusohora).
Cette capacité à produire des sécrétions vaginales pendant l’acte sexuel semble avoir été moins valorisée en lien avec le plaisir qu’avec la procréation. Selon la tradition, si une femme n’arrive pas à avoir des sécrétions copieuses, on la considèrera comme une mauvaise mère et on la comparera à des éléments de la nature qui ne peuvent pas se reproduire. On dit dans ce cas-là que les filles sont des mukagatare, et les fils des gatare, des pierres plates et larges, à savoir les symboles d’une maternité impénétrable, sèche et dure comme les roches, qui ne sont pas fertiles. Une femme est considérée comme fertile si elle échange ses fluides avec son mari, exactement comme la terre baignée par la pluie. Elle devrait fournir au patrilignage des enfants que la société espère de sexe masculin pour assurer la transmission du bien le plus précieux : la terre.
On peut alors voir dans cette pratique de la sexualité l’effet de représentations propres à la société rwandaise. Dans la société rwandaise, encore aujourd’hui, les fluides comme l’amazi, l’eau ; l’amata, le lait de vache ; l’urugwagwa, la bière de bananes et l’ubuki, le miel, sont valorisés, symboles des liens sociaux ainsi que des liens entre le monde de la nature et le monde social (Taylor 1988 ; 1992). La bière pour les hommes, et le lait pour les deux sexes, symbolisent une fluidité sociale permettant les relations avec les amis et les visiteurs, même lors d’occasions officielles telles que les mariages. Si l’amata (le lait de vache) est l’élément de base dans le régime alimentaire traditionnel (chaud ou caillé), l’amashéreka (le lait maternel) est l’aliment transmis de la mère à l’enfant, tout comme l’eau sous forme de pluie est le gage de la fertilité du sol. Au niveau symbolique, le sol « apparaît comme identifié à la mère où s’enracine et se perpétue le patrilignage. Le bon comportement de l’épouse garantira la fécondité de la terre, du bétail et des abeilles avec lesquels elle est placée dans une relation homologique à celle qu’elle-même entretient avec son mari » (de Lame, 1999, 45). Si le gukuna n’était pas réalisé, ou était mal réalisé, on considérait que cela constituerait un danger pour la récolte, pour les semences et, surtout, pour les troupeaux. On attend du gukuna de l’eau, sous la forme de sécrétions vaginales abondantes pendant le rapport sexuel, le plaisir sexuel féminin étant ainsi indirectement la garantie d’un bon mariage. Celui-ci est la conséquence du fait que la femme a suivi toutes les étapes rituelles pour y arriver ; elle a ainsi modelé son corps, qui est ainsi devenu le symbole de toute la maison et de l’enclos. Elle sera une bonne mère parce qu’elle a empêché grâce au gukuna la fertilité de s’échapper. Son corps, comme la terre, devient ainsi sacré : elle sera d’abord une bonne épouse puis une bonne mère parce que baignée par ses secrétions et celles de son époux.
Aujourd’hui la terre n’a plus la valeur symbolique d’autrefois, à cause de l’introduction et de la circulation de la monnaie, qui n’existait pas avant la colonisation. Jusqu’aux années 1990, avant la réforme du droit familial, la terre était la propriété exclusive des hommes; les femmes ne pouvaient même pas en hériter, même en cas de veuvage. La femme, épouse et mère, comme la terre, assure la perpétuation du patrilignage de son mari ; le pouvoir des femmes était déterminé par l’ascendant du lignage de leur père et par leur capacité à gérer les biens de leur mari (de Lame, 1999, 45). Il n’est alors pas aléatoire que le terme désignant le mari, umugabo soit dérivé du verbe kugaba, qui signifie « donner gratuitement », et aussi « être maître, commander » (Jacob, 1983, 308). Il donne son sperme, sert le lait aux invités, lègue la terre à ses fils. Les femmes sont tout à fait contrôlées par les maris : elles travaillent leurs terres, que la pluie rend fertiles ; à travers les enfants, elles augmentent la puissance, symbolique ou non, du groupe de parenté tout entier. Mais « si les hommes possèdent la terre et les femmes, les femmes sont la terre » (de Lame 1999, 48) et les maris ne peuvent pas se passer d’elles.
Cette appropriation des femmes et de la terre par les hommes est mise en évidence par le symbolisme qui entourait la première nuit de noces : le contact sexuel ne se faisait pas principalement par voie sexuelle, mais après une « lutte entre » les partenaires. Il s’agit d’une tradition qui fut très combattue par l’Église et qui n’est plus aujourd’hui qu’un souvenir, dans les cérémonies actuelles. Lors de cette bataille, la mariée devait faire de son mieux pour ne pas être dominée et, pour cela, elle s’enduisait le corps de beurre. Le mari devait tester la virginité de sa femme à travers l’introduction d’un doigt dans ses parties génitales et c’est seulement après cela qu’il y avait une pénétration, incomplète. Les quelques gouttes de sang qui tachaient le tapis après la rupture de l’hymen devaient se mêler avec le sperme : c’était ainsi que le mariage était validé. Cet échange de fluides avait lieu par terre dans la maison du nouveau mari, où la mariée était allée vivre. Les missionnaires appelaient kushereza, destruction, cette éjaculation par terre, au même titre que le coitus interruptus et que la masturbation. C’est parce qu’ils étaient considérés comme un péché d’onanisme que certains rituels du mariage traditionnel furent interdits officiellement pendant la colonisation.
De plus en plus déconnectés cependant aujourd’hui des références agricoles, les discours contemporains présentent des articulations très variables entre sexualité, plaisir et procréation. Le médecin contemporain Nsekuye Bizimana ne mentionne pas le gukuna, mais seulement le kunyaza, qu’il décrit comme une technique masculine efficace pour déclencher l’orgasme féminin (Bizimana 2010, 168). Il s’agit selon nous d’une vision partielle et machiste, qui marginalise la participation féminine. Nos échanges avec les femmes montrent au contraire leur participation active à la vie sexuelle, dans cette société patriarcale. S’il est vrai que les femmes plus âgées disent « nous le faisons pour eux », en même temps, elles apprennent à connaître leur propre corps, et à l’écouter, pour leur propre plaisir, même si cet aspect n’est pas recherché dans le rituel, mais peut, parfois, être une conséquence du massage. Apprendre ces techniques dans une société inégale, patriarcale, permettrait aux femmes, d’une part, d’établir des amitiés durables avec leurs consœurs, et donc une forte solidarité, et d’autre part, cela leur offrirait la possibilité de reconnaître des capacités corporelles qui seront « exploitées » pendant l’acte sexuel. Certaines de mes interlocutrices, qui sont devenues mes amies, des femmes scolarisées, proches de mon âge (entre quarante et cinquante ans), ont affirmé être contentes de posséder, grâce à cette pratique, des secrets du corps. Elles sont conscientes d’un savoir-faire sur le corps et pour le plaisir du corps, féminin et masculin, qui défie aussi les idées reçues de l’Église et qui, d’une certaine façon, rééquilibre les rapports entre les sexes, même si cela ne se traduit pas par une égalité. Elles disent que le gukuna, associé au kunyaza, amènerait au plaisir en un temps assez rapide et que les hommes aiment les femmes qui participent activement au rapport. De plus, les hommes, parfois, disent que le kunyaza est une sorte d’épreuve mise en place par les femmes, lesquelles peuvent se moquer d’eux quand elles considèrent que leur partenaire n’est pas trop capable dans cet « art ». Ainsi, une incapacité dans le kunyaza est presque considérée comme de l’impuissance, et ce qui a pu avoir, autrefois, des conséquences graves sur le patrilignage, en a, aujourd’hui, sur la réputation auprès des amis.
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